泛靈論與生態：參與世界社群

面對生態災難需要緊急思考和其他行動，以調整人類在大於人類之社群中的參與。對此，泛靈論一直被認為是可能有成效的一種關係形式。本文提綱挈領地討論「泛靈論」一詞的不同使用，並提出「新泛靈論」（new animism）做為標示對其他物種表示尊重的諸多連結方式。接著，本文思考泛靈論的這些形式，與保育和其他生態學方法之間的關係。提出支持人類去中心化（de-centering of humanity），同時鼓勵關注將非人的其他部份置於中心。

泛靈論在近數十年來已成為流行的話題。在學術界，它已是重要的多領域和跨領域研究之主題，而在民族誌的範疇更是如此。在其促進對原住民族（Indigenous¹）生活方式和知識的理解及參與的同時，近期對泛靈論的討論已對目前仍為主流的意識形態和實踐提出挑戰。這份研究也對有關本體論和知識論（存在、行走於或理解這個世界之方式）的廣泛學術辯論有所貢獻。其中串聯起許多相關討論的重要軸線之一，即在思考泛靈論在人類中心主義（anthropocentrism）和生態中心主義（ecocentrism）的區分中所處的位置。在本文中，我主張雖然人類中心主義絕對是抵觸泛靈論的（反之亦然），然而生態中心主義也可能無法與泛靈論之行為和關係的重要面向產生共鳴。

雖然荷根（Linda Hogan）有力陳述出「泛靈論」一詞對描述原住民知識和生活方式並非完全正確，但如她所言，泛靈論已「開始」試著理解這些認識、存在、歸屬和關係的方式（Hogan, 2013: 18）。與原住民的對話、置身他們之中（包括學者、行動主義者、藝術家、表演者、友人和偶遇人士等）和他們的親屬（人類和非人類），啓發並激勵我追求更深的理解。在我人生和工作的這段期間有過一次啓蒙經驗。那發生在1996年，是默沃普克第一民族（Miawpukek [Mi’kmaq] First Nation；加拿大紐芬蘭島康恩河[Conne River, Newfoundland]）祈禱儀式（powwow）中的一個關鍵時刻，當時有一隻老鷹飛過擊鼓群上空，畫出一個完美的圓形。在接下來的對話中，我聽到該社群認為這隻老鷹的環繞飛翔是對該慶典的確認和肯定，也是對其原民性（Indigeneity）的再次主張（Harvey, 2013a: 118-9）。先不論其他事，這次經驗讓我印象深刻。它是跨物種溝通的鮮明範例，即儀式化也是一種贈禮。而我對原住民族和人類之外的其他「人」（persons）所教導我的課題感到感激的同時，我也曾在一些「異教徒」²泛靈論者之間經歷過相似的衝擊，而後者也同樣希翼重塑人類關係，以尊重多物種的社群。

於是，泛靈論便與努力理解製造世界（world-making）的多元模式（包括來自原住民族和一些也許是「生態狂熱的」異教徒和行動主義者）之學術研究及那些實際活動，產生緊密的關係。在這二者中，有一個關鍵問題：對人類來說，身處於多物種的世界意味著什麼？學術和廣泛的泛靈論在最激烈的爭論時刻，談的是物種做為親屬，以及物種之間的關係。值此人類世的衝擊影響著地球上所有生命的時刻，與人類與這個大於人類的社群之間的關係，以及人類在其中的關係等問題，就更顯急迫和發人深省。

因為「泛靈論」這個詞一直都有爭議，因此以下這個部份提供有關其定義的探討。接著再簡單介紹圍繞在所謂「新泛靈論」（new animism）四周的發酵討論。處理好這些初步事情後，文章接著聚焦探究有關泛靈論和生態之間的關係。在此，我的主要關注是希望呈現泛靈論如何在這個世界中更具主導性的存在與生活方式之外，提供另一種本體論的選項。特別是泛靈論提供顯著方式，能抵抗和拒絕將世界二分為「自然」和「文化」（或二分為「人類」和「其他」）的謬誤。泛靈論也提出如何公平地與我們所有的親屬和睦相處（借用拉科塔族[Lakota]儀式的說法）的重要道德問題——這些問題急需反思和解答。而本體論和倫理學二者皆是當前的生態危機需要我們重塑世界時所不可缺少的關鍵面向。

「泛靈論」的定義

廣義來說，「泛靈論」一詞目前有三種相互競爭的用法。最古老的用法來自於泰勒（Edward Tylor；英國牛津大學人類學的第一位教授）的著作。在他的《原始文化》（Primitive Culture；1871）的「泛靈論」標題之下，泰勒主張所有宗教都有「對神靈的信仰」之決定性特徵。他提到我們早期的人類祖先誤將夢和其他實證經驗詮釋為某些形上學存在（如：石頭、樹木、動物、工具、亡者、其他想像的無生命物質等的靈魂或神靈）的存在證據。所有宗教都一直持續這個「錯誤」，而在泰勒的想法中，這終將被正統的科學實證主義所取代。在這類的詮釋中，「泛靈論」因此被視為是一種擬人論（anthropomorphism）——對非人存在或現象投射想像的類人類形象或行動力。

第二種使用「泛靈論」一詞的方式是對原住民「傳統宗教信仰」的另類標籤，通常是對比諸如基督教或伊斯蘭教等一神論信仰。多數時候，這種用法與泰勒的用法類似，二者皆強調形上學——單一神祇的信仰對比多神祇的信仰（如：媒介性的神祇、祖靈、守護靈或邪靈）。這種使用法迫使泛靈論必須符合「世界宗教的範式」，造成對其之描述和論述有所扭曲。

近數十年來，「泛靈論」指涉的意涵已有所不同：理解世界是許多「有情物」 (persons)³ 組成的社群，其中大多數都不是人類 (humans)，但全都是相互關聯，也全都值得尊重（Harvey, 2013b; 2017）。在這個方法中，有關什麼定義了生命（如：擁有靈魂、精神、心智、目的性或行動力）的問題，已被什麼樣的行為能在不同物種的「有情物」互動時達到尊重所取代。而讓我感興趣的，正是這種「新」泛靈論，而這也是以下討論中採取之方法的基礎⁴。

近期爭論中的新泛靈論

理解泛靈論的新路徑出自人類學家伯德-大衛（Nurit Bird-David）在1999年所發表的重要文章。自此開創性著作出現後，關於原住民本體論和知識論的進一步民族誌研究開始激增，對後來被稱為「本體論的轉向」（ontological turn）貢獻良多。首先，這個方法強調關係性（relationality）：此一概念指出人格（personhood）與是否擁有某種非關係性、內在特質（如：自覺或擁有靈魂或心智）無關，反而是由各種生命之間的互動所構成；也就是說，與其以個體性或自我來思考，泛靈本體論認為人是由各種持續協商的關係行為的轉變性互動所構成。雖然有些泛靈論傳統也認為在這些關係的核心仍有單一的自我，但許多泛靈論傳統強調的是「有情物」的多重性（multiplicity）和可分性（divisibility）。因此，舉例來說，與其設想有一個單一的潛在「自我」能扮演諸多「角色」（如： 女兒、母親或講師），不如將其視為「有情物」，每一個都是由與他者的不同關係活動所構成（cf. Strathern, 1988）。

泛靈論研究（和實踐）有一些明顯區塊與人類學當前的其他關注有協同作用。這包括大量參與薩滿（和那些僱請薩滿的人）的世界和行為、身體和物質——有時是作為「具身化」和「物質性」的問題來處理（如Harvey, 2013b; Astor-Aguilera and Harvey, 2018）。這些區塊都與泛靈論在理解人類與更廣泛的世界之間的關係而所能做出的貢獻（辯論和／或實踐）有密切關係。然而其他本體論的幽魂仍讓人忍不住將泛靈論和生態中心主義連結在一起。

泛靈論生態

泛靈論認為我們所有的親屬都值得（也可能回饋）尊重，這種理解意味著對人類中心主義的拒絕。泛靈論者不認為人類是「有情物」或親屬關係的主要和決定性形式；相反地，人類被視為許多「有情物」之中的一種。我們是其他生命的親屬，也是此一多物種社群中的成員。在這個社群中，所有生命的權利和責任都須要被納入考量。不過，雖然泛靈論藉此拒絕了人類中心主義，很重要的一點是要避免將泛靈論與當代的保育模式或生態中心主義劃上等號。

柏德-大衛和納韋（Danny Naveh）對納亞卡人（Nayaka）的研究使他們主張泛靈論和保育不是完全一樣的，即使二者都是基於對非人之「有情物」（other-than-human persons）和社群的尊重（Bird-David and Naveh, 2008; 2013）。柏德-大衛和納韋主張保育的修辭和實踐與泛靈論的介入不同，因為後者有立即的關係性（immediately relational）。對個別的「有情物」（無論其物種）有立即性的影響和利害關係，而個別的關係模式在泛靈論行為和生活中也有其重要性。舉例來說，能夠建立、維持或修復不同「有情物」之間關係的贈禮，必須具有地方性。這種贈禮可能是祭品，如：啤酒、歌曲、煙草或血液，也可能是表演，如：行之有年的儀式或即興舞蹈。其重點是泛靈論是關於特定、具脈絡性的關係（意思是同時是親屬和相關的）。因此，在某一地的合宜行為可能在別的地方是不禮貌或難以理解的。

相反地，典型的保育較不具當下性，且在追求的目標上更具全球性——專注於物種或生態系的保護，而個別動、植物或岩石則非其主要考量。如柏德-大衛和納韋所述：「一隻被納亞克人關注的實體大象個體，[在保育計劃中]幾乎是透明的。」此外，保育人士一般關注的是「很久以後的未來，想像的是數十年、數百年，甚至數千年之後」，而「納亞克模型的時間視野則是立即性的『今日』和『明日』」（2013: 35-6）。

泛靈論將世界設想為「有情物」所形成的社群，對現代性的「自然」和「文化」二元論提出有力而基進的挑戰。如Anna Tsing主張的，泛靈論質疑了主流概念中所認為的「環境」是無生命力或無生氣的——它僅是單純的景觀或行動者的背景。而 Anna Tsing證明了泛靈論正好相反（2015: 142）：

跨物種關係將演化拉回歷史之中，因為這些關係依據的是相遇的偶然性（contingencies of encounter），而不是形成內部的自我複製系統。相反地，跨物種相遇一直都是事件，即「發生的事物」，也就是構成歷史的單位。

這比單純主張非人類的動物（物種或個體皆是）能溝通、使用工具、哀悼、表達驚嘆等還來得更為深刻。在 Anna Tsing所提及的「末日松茸」繁生茁壯之創後重生的森林深處，歷史於焉發生，且使其所在成為社群（place-as-community）。關係性的相遇改變了事物，留下其發生和影響的明確證據。若森林因此具備創造歷史的行動力，那「自然」就不再是「文化」的反義詞，而我們人類也不能再堅持自身做為「有情物」和行動者的獨特性。由此看來，有關「新」泛靈論的學術討論，對於推進由普蘭伍德（Val Plumwood）提出有關西方科學和哲學的二項任務是有幫助的：「[必要任務]首先是要以生態學語言找到人類的新位置；第二則是以倫理學語言為非人找到新位置。」（Plumwood, 2002: 8; cf. Rose, 2005）。現在科學、哲學和歷史成為能夠接近並重新接觸（參與）這個大於人類之社群的途徑。

這一切都強調著在這個大於人類的社群中，「有情物」(persons) 不只限定於人類，而決定關係性和歷史性的行為，也不是人類說了算。對這些泛靈論想法的激進探討也可能對導向「多元自然論」（multinaturalism）是有幫助的（這與「自然」和「多元文化論」二者是相對的），即迪卡斯托（Eduardo Viveiros de Castro）依據其對亞馬遜河流域的生活方式和世界觀的研究所提出之看法（1998）。對多元泛靈論社群來說，老鷹、大象、美洲豹不僅是「自然地」或「單純本能地」以「某一環境」為背景而行動——他們反而是在地文化事件及該地歷史發生之過程中的創造性參與者。

儘管如此，雖然泛靈論堅持主張「有情物」(persons) 並非僅限於人類，而人類也不是自外於這個大於人類的社群，它並沒有將不同「有情物」之間的差異扁平化。對泛靈論而言，有些「有情物」是我們的近親或經常存在的家屬，而其他則與我們有著相當不同的關係，這是很重要的。因此，相較於非人的親屬，我們可能更容易辨別出其他人類向我們所做的贈禮行為。而相較於非人的親屬，我們也可能更快理解其他人類所說的話。畢竟，人類能夠理解鳥類、動物、風之語言的時代早已消逝（除了有些人能進行強大的儀式），這是神話故事常見的主題。的確，差異的重要性已隱含在「非人之有情物」（other-than-human persons）這句話之中——這句話是由哈洛威（Irving Hallowell）在努力理解、討論、呈現阿尼什納比人（ Anishinaabe ）的本體論、宇宙觀和行為表現時所創的。即他是在為其他人類所書寫時才寫出這句話。熊之間的對話可能包含「熊有情」和「熊之外的有情物」的相同話語——此外，如果泛靈論者是正確的，熊可能永遠不會認為「有情物」只能或主要是指他們自己。這些差異意味著承認，或與他者溝通不應被視為理所當然。一如德普蕾（Vinciane Despret）所指出的，人類之外的動物可能會在人類研究者試著對其視而不見或視其為「只是景觀的一部份」而感到困惑或生氣。德普蕾的結論是，使其調查的科學計劃「有如此非凡與獨特趣味」的原因在於，在這些計劃中，「學著理解其所觀察的對象，並不比學著去認可彼此更為重要。」（2016: 20；原文的強調）。跨越物種的認可至少是跨物種溝通和理解的開始。

當然，對泛靈論者來說，沒有所謂「自然」這個東西（也就是沒有與「文化」這個範疇分開來的假想「自然」範疇），而只有多種方式互動關係構成的多元社群——有些互動關係對我們來說比其他的更親密也更為直接地存在。從這個泛靈論的觀點來看，生態中心主義的概念並不完全是沒有問題的。儘管生態中心主義和泛靈論一樣，質疑「自然」和「環境」這些想像、強化和造成分隔的概念，但它並沒有帶我們遠遠地超越自然（以德斯科拉[Philippe Descola]的書名玩一下文字遊戲[2013]）。這是因為生態中心主義可能會被認為暗示著有單一共享而定義所有事物的中心——儘管這個中心應該取代現代人類的傲慢自戀。而相反地，泛靈論的開始是對多元性、特殊性和立即性（也就是關係性）的頌揚和協商。泛靈論的生態應對的是，當所有生命尋求讓世界更適宜自身和其近親時，它們之間相互競爭和／或相互連結的需求。

雖然如此，關於泛靈論關係的現實和形成緊密社群的生態，促使我建議泛靈論者尋求同時成為懷有崇敬之心的掠食者和好鄰居。

災難時代中的尊重掠食

關係和關聯性不一定都是好的（如普萊契[Terry Pratchett; 1993: 169-70]談論到精靈時所說的）。畢竟，這就是為什麼許多泛靈論者都運用薩滿和其他外交性的儀式，來跟其他物種成員協商。這類議題特別的敏感（用伊格路力克[Iglulik]薩滿奧瓦告訴拉斯穆森[Knud Rasmussen]的話換句話說[1929: 55–6]），為了食物，吞噬親屬是必要的（因為沒有其他種類的生命）。而努力保持尊重卻又無法避免的情境便是，所有生命都同時是掠食者，也是其他生命的獵物。若是說消費和消費主義是人類世和人類活動引發之氣候災難的心臟（或腸胃），我們所吃進去的東西——或說我們所吃的對象——就有極大的重要性。將消費理解成一種倫理層面的關係（同時也是本體論和宇宙論的關係），是重要的泛靈論意涵。當有關「消費主義」和「過度消費」的熟悉爭論都已變得陳腐而無力，也許「掠食者」和「獵物」等赤裸裸的詞彙能增加力道以轉變思維——而因此改變行為——在這樣的思維中，我們與這個大於人類的世界有關。

以對抗當代挑戰所做的努力來說，泛靈論與我們那些活的親屬之關係（特別是我們所吃的）所做出的重大貢獻之一，即是堅持人類的去中心化和具有尊重之社群的（重新）塑造。隨著氣候災難和大規模滅絕增加，也許能從孕育科學和創意敘事的原住民社群、學者和作家身上學到一些智慧。在這些敘事中「原住民族努力為其倡議者賦權，以處理當代挑戰」（Whyte, 2019: 224）。許多原住民傳統的泛靈論關係不僅提供重要典範，展現創造、維持和／或修復跨物種尊重的方式，同時也針對讓我們陷入此一混亂局面的意識形態和實踐，體現有力的批判。

引用自：Harvey G (2019), “Animism and ecology: Participating in the world community.” The Ecological Citizen 3: 79–84.

關鍵字：人類中心主義、環境人文學、人類—自然二元論、宗教、世界觀